”Los Yoruba no hacen género”: Una revisión crítica de ´La invención de la Mujer: Haciendo un Sentido Africano de los Discursos Occidentales de Género´, de Oyewumi Oyeronke.
Bibi Bakare-Yusuf*
Los discursos sobre África, sobre todo aquellos refractados a través del prisma del desarrollismo, promueven el análisis de género como indispensable para el desarrollo económico y político del futuro de África. Conferencias, libros, políticas, capital, energía y carreras se han hecho en su nombre. A pesar de ello, se ha producido muy poco interrogatorio del concepto en términos de su pertinencia y aplicabilidad a la situación africana. En cambio, el género funciona como un hecho: se toma como un principio de organización intercultural. Recientemente, algunas estudiosas africanas han comenzado a cuestionar el poder explicativo de género en las sociedades africanas (1). Este desafío surgió del deseo de producir conceptos basados en el pensamiento de África y la realidad vivida cada día. Estos investigadores esperan que al centrarse en una episteme los africanos van a evitar cualquier dependencia de paradigmas teóricos europeos y por lo tanto evitan lo que Babalola Olabiyi Yai (1999) ha llamado ”los universales dudosos” y ”los discursos intransitivos”.
Algunas de las preguntas clave que se han planteado son: puede el género, o de hecho el patriarcado, ser aplicado a las culturas no Occidentales? ¿Podemos asumir que las relaciones sociales en todas las sociedades se organizan en torno a la diferencia sexual biológica? ¿Es el cuerpo masculino en las sociedades africanas visto como normativa y por lo tanto un canal para el ejercicio del poder? ¿Es el cuerpo de la mujer intrínsecamente subordinada al cuerpo masculino? ¿Cuáles son las implicaciones de la introducción de una perspectiva de género como punto de partida para la construcción de conocimiento sobre las sociedades africanas (2)? ¿Cuáles son las ventajas y desventajas del uso de categorías explicativas desarrolladas en el Norte para la comprensión de diferentes realidades africanas? La mayoría de estas preguntas se han planteado en una serie de artículos, pero es en el libro The Invention of Women: Making an African Sense of western Gender Discourses (1997) de la teórica Nigeriana basada en los Estados Unidos Oyewumi Oyeronke que nos encontramos con un argumento sostenido contra el concepto de género en África.
Construyendo una cosmo-sensación Yoruba
La tesis central del provocativo libro de Oyewumi, “The Invention of Women”, es negar que el género es una categoría social fundamental en todas las culturas. Utilizando ejemplos de los Oyo-Yoruba en el occidente de Nigeria, Oyewumi argumenta que el género no ha sido históricamente un principio organizador o un asunto de primer orden. Al contrario del discurso Europeo, entre los Yoruba, la biología no era usada para explicar o establecer relaciones sociales, subjetividad, posicionamiento y jerarquía. Ella sugiere que en la cultura Europea y la historia intelectual, la participación en la polis y su importancia cultural se determina por el significado adscrito al cuerpo. En este caso, su argumento resuena con otras críticas del cisma Europeo entre ´mente´ y ´cuerpo´. El cuerpo es considerado como el sitio de la irracionalidad, la pasión y la corrupción moral. La mente, por el contrario, funciona como la sede de la razón y la moderación. Este dualismo permitió la asociación de ciertos grupos con el cuerpo y las funciones corporales, y otros con la razón y el espíritu. Aquellos concebidos como irrefutablemente corporeizados fueron visiblemente marcados para la esclavitud, la opresión y la manipulación cultural. Para Elizabeth Spelman, la opresión de la mujer se encuentra en los ´significados asignados al hecho de tener un cuerpo de mujer por los hombres opresores´ y la opresión del pueblo negro ha ´sido vinculada a los significados asignados al hecho de tener un cuerpo negro por los opresores blancos´ (1989: 129). De manera similar, Oyewumi atribuye la biologización de la diferencia a la primacía de la visión en la historia intelectual Europea. El privilegio de lo visual facilita un énfasis en la apariencia y en los marcadores visibles de la diferencia. Oyewumi concluye que la episteme Occidental basa sus categorías y jerarquías en modos visuales y distinciones binarias: hombre y mujer, blanco y negro, homosexual y heterosexual, etc. El cuerpo físico está por lo tanto siempre vinculado al cuerpo social (Oyewumi, 1997: xii).
Oyewumi rechaza un mecanismo visual similar en las sociedades Africanas. Su afirmación fundamental es que, a diferencia de Europa, las culturas Africanas no están ni han estado históricamente reguladas de acuerdo a una lógica visual, sino a través de otros sentidos. En este caso, ella sugiere que la noción de “visión del mundo” es apropiada solamente para el contexto Europeo. Ella propone que “sensación del mundo” combina mejor con la forma Africana de conocimiento. En el fondo, Oyewumi se opone a la idea de que un esquema occidental para comprender la sociedad y la dinámica social pueda simplemente ser exportado a otros lugares. Para Oyewumi, los estudiantes de África deben reconocer que un grado mayor de sensibilidad conceptual es necesaria para comprender las estructuras sociales no Occidentales. Más específicamente, ella afirma que en el contexto Yoruba, opera un principio estructural diferente y necesita ser teorizado.
En lugar de la lógica visual que informa a la división social y a la jerarquía, a través de estructuras tales como el género, la sexualidad, la raza y la clase, Oyewumi argumenta que es de hecho la antigüedad la que ordena y divide a la sociedad Yoruba. La antigüedad se refiere principalmente a la diferencia de edad. Sin embargo, también se refiere a la posición de un agente en la estructura de parentesco. Alguien interno (es decir, consanguíneo) es siempre superior a alguien externo que está casado con alguien de la familia. Para el interno, la antigüedad se basa en el orden de nacimiento: quien nace primero es superior a todos los demás niños. Sin embargo, para alguien externo que se casa con el linaje, su grado de superioridad depende de cuántos niños (incluyendo consanguíneos) forman ya parte del linaje. La superioridad es por lo tanto siempre relativa y dependiente del contexto: ´nadie es permanentemente en un grado mayor o menor, todo depende de quien se presente en una situación dada´ (Oyewumi, 1997: 42). Por ejemplo, incluso si x nace primero (y por tanto es superior en relación a los otros miembros del linaje), si x se casa, entonces ella automáticamente es menor con respecto la linaje de su esposo. Como un poder organizativo en el contexto Yoruba, la antigüedad opera en términos de un sistema patrilineal (un hecho que permanece problemáticamente sin teorizar por parte de Oyewumi). Para Oyewumi, la antigüedad ´corta con las distinciones de riqueza, de rango y de sexo´ (J.A. Fadipe, en Oyewumi: 41) y no está alineada con la biología.
Oyewumi afirma que la ausencia de género en la cultura Yoruba y la centralidad de la antigüedad como un principio organizador está basado en dos factores: a) no hay marca de género en el lenguaje Yoruba (mientras que la antigüedad está lingüísticamente marcada y es por lo tanto un componente esencial de la identidad Yoruba); y b) las instituciones y prácticas sociales Yoruba no hacen distinciones sociales en términos de la diferencia anatómica.
Oyewumi elabora la primera afirmación argumentando que el lenguaje es central para la formación de la identidad social. El lenguaje ´representa la mayor fuente de información en la constitución de la sensación del mundo, mapeo de cambios históricos, e interpretación de la estructura social´ (1997: 32). Como tal, los idiomas Africanos no han sido tomados seriamente como deberían serlo por los estudiantes de África. En cambio, el conocimiento acerca de las culturas Yoruba y ciertamente de muchas sociedades Africanas, está capturado en términos de la categorización conceptual occidental, creando dependencia epistemológica y dejadez. Ella argumenta que esta dependencia permite ´serias distorsiones y con mucha frecuencia un total desconocimiento de la realidad Yoruba´ (ibid: 28). A diferencia de muchos idiomas Europeos, donde la categoría “mujer” o “femenino” es frecuentemente excluida o marcada como Otro con respecto a “hombre” o “masculino” que funciona como la norma (en términos de uso genérico de los pronombres y en un nivel general del uso del lenguaje), en Yoruba, las distinciones de género solo ocurren en términos de la diferencia sexual anatómica. La ausencia de una capa de significado cultural o simbólico para la distinción de género en Yoruba significa que no hay un nombre equivalente a “mujer” o a “hombre” - estos términos no pueden simplemente ser traducidos. En cambio, la única distinción posible es entre femenino y masculino – a lo que Oyewumi se refiere como “ana-masculino” y “ana-femenino”. Para Oyewumi, la palabra obinrin, traducida erróneamente como “femenino/mujer”,
[...] no se deriva etimológicamente de okunrin, como “wo-man” se deriva de “man”. Rin, el sufijo común de okunrin y obinrin, sugiere una común humanidad; los prefijos obin y okun especifican la variedad de la anatomía. No hay una concepción en este caso de un original tipo de humano con el que la otra variedad tenga que ser medida. Eniyan es la palabra sin género específica para humanos (ibid: 33).
Al contrario de la mentalidad occidental, la anatomía no determina la posición o el estatus en el idioma Yoruba. Para poner a Freud de cabeza, ´la anatomía no es destino´, Obinrin (femenino) no está subordinada a okunrin (masculino). No es simbólicamente ni normativamente inferior a él. Similarmente, okunrin no está privilegiado sobre obinrin por cuenta de su biología. En términos simples, la diferencia sexual no tiene implicaciones normativas a través de la diferencia anatómica. En cambio, la posición social y la identidad se deriva de una compleja y dinámica red de relaciones sociales. Nombres, ocupación, profesión, estatus y demás, no están marcados lingüísticamente en términos de género. Por tanto, las categorías que tienen la marca de género en inglés no tienen equivalente en Yoruba. ´No hay palabras específicas de género para denotar hijo, hija, hermano o hermana. Los nombres Yoruba no tienen especificidad de género; tampoco oko ni aya – dos categorías traducidas al inglés como esposo y esposa, respectivamente (Oyewumi, 1997: 28). En cambio, es la antigüedad que está codificada lingüísticamente en Yoruba: ´Los pronombres de la tercera persona o y won hacen una distinción entre mayor y menor en la relación social´ (ibid: 40). Un ejemplo que podemos sugerir, para ilustrar la presión social de esta distinción, ocurre cuando dos Yoruba se encuentran por primera vez, establecen rápidamente quién es mayor, menor o de la misma edad. En la ausencia del estado de antigüedad que se hubiese acordado, se usa el pronombre formal de tercera persona won. Una vez más, el deseo de establecer la antigüedad y el estatus logra un efecto exagerado en la fetichización de los nombres y títulos profesionales. Estos son a menudo unidos entre sí por el prestigio adicional, por lo que las personas se describen a sí mismas (o son descritas como):
Doctor, Jefe, Sra. X o Profesor (Sra) Y. Como señala un comentarista de este fenómeno,
El amor por los títulos ha reducido algunos nigerianos en algunas ocasiones a anteponer sus designaciones profesionales a sus nombres. De un modo tal que la gente de fuera de este país vería como absurda: Ingeniero X, Contador Y, Arquitecto Z y Agrimensor X. Algunos individuos que han servido al país en misiones en el exterior, [...] han optado ser llamados como Embajador
X o Y. ¿Sería una sorpresa sin en el futuro encontramos tales apelaciones como Matemático X, Científico Y y lingüista X? (Ezeigbo, 1996: 38).
Así, en las interacciones sociales, hay una búsqueda obsesiva de establecer la antigüedad desde el principio en una interacción, a través de lo que Ezeigbo llama “título-manía”. A medida que este modo de la sociolingüística Yoruba contrasta fuertemente con las formas occidentales, Oyewumi argumenta que es esencial que las categorías locales y gramática se examinen y no se asimilen al Inglés, como es el caso actualmente. Para Oyewumi, la ausencia de género en el lenguaje Yoruba significa que la “mujer” teorizada en muchos discursos feministas occidentales en términos de negación y limitación no tienen equivalente en la cultura Yoruba. En contraste con el Occidente, las mujeres Yoruba no se perciben como ´impotentes, en desventaja y controladas y definidas por los hombres´ (1997: xii).
Esta línea de razonamiento nos lleva al segundo punto acerca de la constitución de la identidad en el ámbito social: la falta de demarcación de género en el lenguaje se refleja en una omisión correspondiente en las instituciones y en las prácticas sociales. Las instituciones Yoruba están organizadas tradicionalmente en torno a agbo ile – una recinto para vivir compuesto por un grupo de personas con ascendencia común, a veces especializado en una ocupación particular, tal como tejido, teñido, caza, percusiones y así sucesivamente. El grupo de linaje situado en el recinto es el sitio para la expresión de legitimidad social, autoridad y poder. Cada miembro de un linaje (ya sea anamasculino o ana-femenino) se refiere a ambos como omo-ile (hijo de la casa/interno) y oko (esposo). Como hemos visto, el Omo-ile/oko ocupa una posición privilegiada en relación con aya-ile (ana-femenino/esposa/externa). La jerarquía social es, pues, estructurada en términos de una relación dentro/fuera, por la cual todos los omo-ile son automáticamente superiores a los externos, independientemente de su edad cronológica. Una mujer por lo tanto, no es intrínsecamente desfavorecida en relación a un hombre. Como escribe Oyewumi,
Aunque las ana-femeninas que se unieron al linaje como aya estuvieran en desventaja, otras ana-femeninas que fueran miembros del linaje por nacimiento no sufrirían tal desventaja. Sería incorrecto decir, entonces, que las mujeres anatómicas dentro del linaje estuvieran subordinadas por su anatomía. Solamente las aya en matrimonio eran vistas como externas, y estaban subordinadas a los oko como internos. Oko incluye todos los omo-ile, tanto anamasculinos como ana-femeninos, incluyendo a los niños que nacieron antes de la entrada de un particular aya en el linaje. En cierto sentido, los aya perdieron su edad cronológica y entraron en el linaje como “recién nacidos”, pero su clasificación mejoró con el tiempo en relación a otros miembros del linaje que nacieron después de que el aya entrara al linaje (1997: 46).
Oyewumi va a demostrar que las prácticas sociales (como la división del trabajo, el parentesco, la profesión y las estructuras monárquicas) no están ordenadas en función de la diferencia de género sino de acuerdo al linaje. Por ejemplo, ella critica la asunción dominante en los estudios de África Occidental que equipara al hombre con la agricultura y a la mujer con el comercio. Ella argumenta que entre los Oyo-Yorubas tanto okunrin como obinrin están representados en el comercio y la agricultura. Estas distinciones ´carecen de fundamento y no son más que una imposición de un modelo externo que distorsiona la realidad y conduce a la falsa simplificación de roles sociales y de relaciones´ (ibid: 76). En cambio, la ocupación y el estatus depende de cómo los agentes se colocan en el ámbito social – una posición que es siempre relativa y contextual. Por tanto, un ana-femenino podría ser tanto un aya y oko (un externo para un linaje, un interno para otro). En la práctica, Oyewumi muestra que no hay una barrera de participación en varios campos del poder en términos de las diferencias anatómicas. Los ana-femeninos no están predestinados a convertirse guerreros, adivinadores, cazadores, agricultores y así sucesivamente. Ni los ana-masculinos están excluidos del comercio y la preparación de comida, incluso si esta preparación de comida es sólo para ellos mismo y no para la familia. Al respecto, utilizando un término tomado del sociólogo Francés Pierre Bourdieu, podemos decir que Oyewumi señala que los Yoruba tienen su propia “lógica de práctica”. Es la lógica que Oyewumi sobre todo quiere explorar para producir conocimiento local.
Hay mucho que admirar en el reto de Oyewumi ante los supuestos actuales. Ella está con seguridad en lo correcto al cuestionar la universalización de las categorías del género como un principio organizativo en todas las sociedades a través del tiempo. Comprometerse una misma con la asunción del género es permanecer indudablemente embebida dentro de una tradición específica Occidental de crítica. Por supuesto, esto no significa que esta tradición está en sí misma fija e inmodificable. El punto es más bien que cuando categorías “extranjeras” son adoptadas acríticamente, pueden distorsionar la dinámica estructural local y el modo de comprensión. Es cierto que como un principio de investigación de primer orden, el género puede bien ser insuficiente para capturar las complejidades de la realidad social Oyo-Yoruba. Por supuesto, el punto más general es que el peligro de los errores de traducción opera en ambos sentidos. Así como los términos de género occidentales de mujer y hombre no se traducen directamente al Yoruba, tampoco el sistema jerárquico Yoruba se traduce necesariamente a otros contextos culturales. En este caso, el aspecto crucial es permanecer fiel a las especificidades de la experiencia cultural local y estructura social. También concuerdo con Oyewumi cuando argumenta que la manera en que entramos al campo de investigación y las preguntas que hacemos en parte determinan el resultado que obtendremos. Si una pregunta con género se plantea en una sociedad donde la edad es más dominante, en todo caso, resultará una respuesta con género. Los paradigmas científicos tales como la mecánica cuántica han mostrado que el marco del experimento en parte produce sus propios resultados (medir la masa vuelve a la velocidad indeterminada y viceversa). En mecánica cuántica, como en cualquier otra área, en general, en el método científico y científico social, la sombra del investigador está siempre emitida en aquello que se investiga. Una vez más, un principio básico dentro de la tradición fenomenológica es que no hay un “objeto” disponible fuera del sujeto que lo percibe: el que ve es siempre visto, el que toca es siempre tocado. Los conceptos y las categorías nunca son “objetivas” - están siempre atrapados en la dinámica de las relaciones de poder y el campo de la cultura mismo.
A pesar de la fuerza persuasiva de su texto, hay dos aspectos altamente problemáticos del argumento de Oyewumi. Primero, necesitamos cuestionar su metodología subyacente y las asunciones teóricas del lenguaje y el discurso. Segundo, su apelación al conocimiento local crea un problemático esencialismo y autenticismo.
Una metodología problemática
En términos de la metodología problemática de Oyewumi, quiero enfocar tres áreas: a) la importancia que ella adscribe al lenguaje como revelador de una esencia cultural; b) su comprensión de la naturaleza del poder; y c) su asunción acerca de la relación entre el lenguaje y la realidad social. Una discusión filosófica de estos aspectos clarificará el sentido de sus argumentos en contra de la universalización de las distinciones de género.
a) El Lenguaje como Verdad Cultural
Para negar la demarcación de género, es importante para la crítica de Oyewumi lo que ella refiere como una trayectoria colonial de la diferencia anatómica, encontrada en su forma más pura entre los Oyo-Yoruba. En este sentido, okunrin y obinrin están contaminados con capas de significado simbólicas y basadas en el género solamente a través del proyecto colonial. Por tanto, ella asume que los significados originales de estas palabras se encuentran por debajo de la superficie de la incorrecta proyección y traducción colonial. Esta línea de argumentos es similar a la empleada por los últimos filósofos romanticistas en los siglos XIX y XX que eran muy entusiastas para articular un sentido del poder en la Grecia clásica en términos de su paralelismo con el desarrollo del estado-nación Europeo moderno. La etimología, y el deseo de capturar el significado “original” de palabras en alemán y en griego, fue exactamente el método que el filósofo alemán Martin Heidegger empleó para teorizar el destino histórico de Alemania en el periodo previo al régimen Nazi en los años 1930. En ambos casos, el de Oyewumi y de ciertos hilos del pensamiento Europeo, podemos detectar una comprensión cuestionable de cómo las palabras transmiten su significado a través del tiempo. La asunción problemática es que las palabras tienen un significado “original” que se puede acceder de alguna u otra manera, como si las palabras fueran platos sucios de cobre que necesitan una limpieza ocasional. ¿Con qué bases se puede garantizar que el significado de una palabra en un cierto punto de la historia transmite un cierto significado? Incluso si un significado previo es detectado (una tarea fácil en culturas literarias con una tradición de diccionarios, pero más difícil en culturas históricamente orales como la Yoruba), ¿cómo puede asegurarse que esta connotación previa es el significado original? Esta problematización es especialmente pertinente en el contexto Yoruba – dada la gran cantidad de historias sobre el origen que abundan entre los Yoruba.
Una descripción más precisa de cómo las palabras transmiten un significado a través del tiempo sería la que enfatice el flujo más que la inmovilización y la conservación. La afirmación de Nietzsche de que la verdad es un “ejército móvil de metáforas” es más útil en este caso, al describir la naturaleza transitoria de las palabras y las formas en que los cuerpos (ejércitos) transmiten y transforman las palabras a través de móviles de comunicación con los demás en cada presencia histórica (3). Cuando la verdad se entiende de esta manera, podemos comprender cómo el significado de una palabra revela la historia de las proyecciones que una cultura o una comunidad ha impuesto sobre él. En este sentido, las palabras son como tótems, teniendo el sentido que la sociedad proyecta sobre ellas, que dura incluso más allá de cada época de proyección. Es muy posible que incluso la historia adscrita a una palabra es en parte una proyección del presente. En este sentido, la afirmación de Oyewumi acerca de que el lenguaje revela la dinámica social puede ser correcta parcialmente. Puede ser que okunrin y obinrin parecen revelar poco más allá de la diferencia anatómica; sin embargo, no hay nada en el argumento de Oyewumi que pueda apoyar su suposición de que esto siempre ha sido el caso.
El peligro de los argumentos etimológicos es que, en última instancia, apoyan un acercamiento autenticista y organicista al lenguaje y a la cultura. Al igual que Heidegger quería expresar el destino auténtico del pueblo alemán, así también Oyewumi está especialmente interesada en las tradiciones y en el sentido del mundo Oyo-Yoruba. Pero, ¿cómo puede estar segura de que los Oyo-Yoruba son los verdaderos autores de las creencias y de la práctica social Yoruba? ¿Por qué y con qué bases atribuye una historia lineal a las palabras y su relación con los mitos de origen? ¿Por qué suponer que el significado explícito de una palabra excluye y se opone a otros posibles significados? Alison Weir demuestra precisamente en este punto, en relación a una concepción alternativa no-esencialista de cómo el significado opera a través del tiempo.
Ella escribe, refiriéndose al filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein:
Para Wittgenstein, las palabras pueden ser mejor entendidas en el modelo de una cuerda que consiste en una multiplicidad de fibras individuales: así, los significados de palabras pueden ser mejor comprendidos en términos de multiplicidad de usos relacionados entre sí. Una vez que este modelo de lenguaje se combina con un modelo histórico, se hace posible comprender el significado mediado a través de complejas interrelaciones de diferentes prácticas sociales en diferentes contextos, a través de diferentes discursos e instituciones, que depositan en estos conceptos múltiples capas de significados. Así, el concepto de “mujer” ya incluye múltiples y, a menudo, significados contradictorios, y está abierto a los cambios de significado (1996: 121).
En última instancia, la etimología sólo puede “funcionar” si se supone que una cultura se ha mantenido de alguna manera pura a través del tiempo y que no ha tenido discontinuidades o cambios de paradigma en la auto-comprensión colectiva. Como sugiere la cita de Weir, esta creencia está lejos de la realidad si tenemos en cuenta que una discontinuidad espacial (o sincrónica) se puede añadir a la discontinuidad temporal (o diacrónica) del significado del lenguaje. El significado de las palabras, incluso en el presente, puede alterarse de un lugar a otro y de un contexto a otro – que difieren en diversas situaciones institucionales o praxiales. Por el contrario, Oyewumi afirma haber descubierto un depósito para la esencia del sistema Yoruba que trasciende tanto el espacio como el tiempo. Oyewumi se basa en la existencia de una esencia o forma pura de la cultura Yoruba, del sistema social y del lenguaje que no se vean afectados por el cambio socio-cultural y el tiempo. En este caso, ella sucumbe a “la verdad” antigua – la expresión de Nietzsche aplicada a un deseo fundamental presente en toda la metafísica occidental desde Platón para descubrir la verdad – un deseo que debe permanecer inconsciente de la suposición que lo motiva – de que hay una Verdad (V mayúscula) por descubrir. Para Oyewumi, la cultura Yoruba tiene una esencia histórica que no se ve afectada por el tiempo y el cambio. Un oyente más atento a la cultura y al lenguaje Yoruba no dejará de notar la ausencia de tal esencia o autenticidad cultural.
b) El lenguaje del poder
La segunda área problemática en el trabajo de Oyewumi se refiere a su comprensión del poder. Aunque la consideración de Oyewumi de la dinámica del poder en el sistema social Yoruba, en torno a ser un interno o externo en relación con el linaje y la antigüedad, implica dependencia al contexto (ser un interno en un contexto y externo en otro) y el relativismo (ser mayor a ciertos miembros del linaje y menor a otros) y es inevitablemente de forma compleja, no obstante sigue siendo simplista en otro sentido. La dificultad esencial de su consideración del poder, ya sea el de la antigüedad en los Yoruba o la distinción de género en el Occidente, es que una variable particular del poder es la misma en todas partes en forma aislada de otras formas de habilitación o restricción. Uno puede admitir que Oyewumi tiene razón al argumentar que la antigüedad es el idioma dominante del poder en la cultura Yoruba. Sin embargo, es erróneo concluir que la antigüedad es la única forma de relación de poder y que opera fuera de o en relación con otras formas de jerarquía. En línea con las recientes teorías del poder (como en el pensamiento feminista y post-moderno), sugiero que los diferentes modos de poder siempre están trabajando en términos recíprocos. Ningún modo de poder, ya sea de género, antigüedad, raza o clase, tiene el mismo valor de un contexto a otro y de un tiempo a otro. Ninguna forma de poder es monolítica o unívoca, existente al margen de todos los otros modos de estructuración social. Por el contrario, cada variable del poder adquiere su valor específico en el contexto de todas las demás variables que operan en una situación determinada. El consenso entre muchos pensadores críticos y las feministas de hoy es que los límites entre los diferentes modos de poder suele ser irreduciblemente borrosa. Por ejemplo, la diferencia de clase sólo funciona en la forma que lo hace a través de una constelación específica de los efectos que se articulan en términos de raza, género, origen étnico, religión, geografía y generación, y en la relación cara a cara. Y, por supuesto, este enfoque plural y sensible al contexto cambia la manera que comprendemos estos posicionamientos diferenciados. Cada modo de poder es como un hilo que crea un patrón de significado sólo cuando se entrelazan con todos los otros hilos que combinan en una situación específica (la familia, el lugar de trabajo, de la ciudad, la cultura y así sucesivamente). El error de Oyewumi al tomar en serio la naturaleza entrelazada de la dinámica del poder significa que no puede dar cuenta de la complejidad y los matices de la antigüedad, como en realidad opera en el contexto Yoruba. Por ejemplo, no puede discutir el hecho de que la ideología de la antigüedad se utiliza a menudo como una forma de enmascarar otras formas de relación de poder. Es en este sentido que la teorización de la antigüedad puede considerarse como inquietantemente ingenuo y políticamente peligroso. El vocabulario de la antigüedad a menudo se convierte en la forma misma en que se expresa el abuso sexual, y la violencia familiar (especialmente hacia la aya/esposa en un linaje) y simbólica. Su negativa a complicar o interrogar el funcionamiento del poder es aún más alarmante dado el virulento abuso del poder en la relación profesor-alumno en el sistema educativo nigeriano que a menudo no se cuestiona por la víctima, ya que se muestran reacios a desafiar al abusador en el nombre de la “falta de respeto a sus superiores”. En estas situaciones, lo que está en operación no es la antigüedad sino otra forma de poder, disfrazada de respeto para los mayores. La antigüedad en el contexto Yoruba es por lo tanto a menudo un ardid para otras formas de poder. Sin embargo, debido a que Oyewumi pretende que la antigüedad es el modo de poder dominante para el sistema social Yoruba, simplemente no puede reconocer lo compleja que es la realidad. Por lo tanto, ella debe evitar todo el trabajo hecho por feministas y teóricas sociales que enfatizan la compleja interdependencia de una forma de poder sobre otro, y la forma en la que el poder se manifiesta explícitamente (¡y se respeta!) a menudo oculta otras formas más insidiosas. Su relato monolítico y poco sofisticado se asemeja a las formas de la primera ola del feminismo que enfatizaban la naturaleza trascendente de la opresión patriarcal (y entre paréntesis, por lo menos al principio, muchas otras formas de dominación de poder en las que las mujeres estaban y están sujetas). Por supuesto, la tematización de Oyewumi de la antigüedad en el contexto Yoruba difiere del discurso feminista anterior en que ella hace hincapié en el poder como habilitador más que como limitante. Sin embargo, el énfasis puesto en el poder positivo sirve para poner de relieve los problemas de sus consideraciones. Es precisamente debido a que ella no reconoce que la antigüedad opera en contextos diferenciales, entrelazado con otras variables (que se mantienen en el mejor de un “segundo orden” en su cuenta), a menudo funciona como un eufemismo ocultando el abuso en el respeto, que le permite negar que las distinciones de género operan en la sociedad Yoruba y niega la existencia de la desigualdad basada en el género. Sólo cuando es aislado de todos los demás factores condicionantes puede una variable particular de poder (como la antigüedad) aparecer como totalmente favorable. Sin embargo, tan pronto como adoptamos una noción de poder más compleja y entrelazada, podemos ver el poder como capacidad siempre opera en el contexto de otras formas de poder limitativo – lo que Foucault denomina “micropoder”. De esta manera, el deseo de Oyewumi de subrayar y celebrar el poder de la mujer Yoruba o africana, no tiene por qué impedir un análisis de las formas en las que ellas experimentan coacción y dominación. El poder-sobre y el poder-hacia se ven entonces como interdependientes. En la medida en que dejamos de lado cualquiera de estas formas es la medida en que simplificamos la realidad social y nuestro entendimiento de las complejas operaciones de poder.
c) El lenguaje y el discurso se convierten en realidad social
Esta simplificación de la naturaleza del poder lleva a la tercera serie de problemas fundamentales del texto de Oyewumi. Su método etimológico/lingüístico de reducción de la realidad social al discurso explícito asume que los significados actuales de las palabras o discursos pueden capturar completamente la realidad social. Oyewumi allana completamente la relación entre el lenguaje y la realidad al suponer que existe un total isomorfismo entre los dos. Aunque Oyewumi tiene razón al argumentar que el lenguaje puede expresar la realidad, ¿por qué debemos suponer que el dominio de la lengua, el derecho, el discurso o los símbolos son un perfecto espejo o imagen de la realidad social? ¿Sobre qué bases debemos atribuir un deseo de expresar lo que realmente sucede en el plano del lenguaje mismo? El texto de Oyewumi no puede responder a estas preguntas simplemente porque no hace una distinción entre la descripción de iure y de facto – es decir, entre lo que ocurre a nivel del lenguaje, el discurso, las normas simbólicas o jurídicas, por una parte, y la realidad social o la experiencia cotidiana vivida por el otro. Podemos ver esta ausencia si volvemos al privilegio de la anatomía como base de la libertad “femenina”. Para Oyewumi, no hay barreras a las actividades de los obinrin en relación con los okurin. Es decir, el hecho biológico de ser mujer no interrumpe o determina de ninguna manera (más allá del hecho evidente de la reproducción) la percepción social de los cuerpos. Esta es la supuesta neutralidad de género que permite a las ana-femeninas en el contexto Yoruba el nivel de libertad y capacidad que disfrutan. Sin embargo, sólo porque la diferencia de género no se encuentra inscrita en el discurso o marcada en el lenguaje no significa que esté totalmente ausente de la realidad social. A menudo hay una brecha entre lo que sucede en la legislación y en la realidad social. Es precisamente por no hacer una distinción entre el lenguaje y la realidad que Oyewumi es capaz de omitir esta posibilidad y asumir que las mujeres Yoruba tienen el mismo poder que los hombres de su linaje. Es fácil introducir ejemplos que demuestran la necesidad de esta distinción entre el lenguaje y la representación simbólica, por un lado, y la realidad social, por otro. Por ejemplo, desde la experiencia de la Sudáfrica del post-apartheid, no hay nada a nivel discursivo o jurídico que limite a un negro sudafricano para la adquisición de las libertades materiales y simbólicas que los blancos sudafricanos han disfrutado durante mucho tiempo. Después de todo, Sudáfrica tiene una de las constituciones más ilustradas y progresistas del mundo. Y, sin embargo, en el nivel de la experiencia cotidiana, hay factores reales de inhibición que limitan el grado en que los africanos negros pueden participar en la vida económica y en la representación simbólica. La eliminación de las barreras inhibidoras (del lenguaje y de la ley) es solamente el principio de un largo proceso de creación de una sociedad justa. La misma historia podría ser contada muchas veces en diferentes contextos históricos – por ejemplo, la diferencia entre la legitimidad de iure y la realidad de facto para los afroamericanos después de la abolición de la esclavitud y hasta el día de hoy en los Estados Unidos. A menudo es el caso de que la gente (tanto opresores como oprimidos) en sus interacciones cotidianas continúan actuando de acuerdo a una dinámica de opresión social que se ha considerado obsoleta desde un punto de vista explícitamente judicial o discursivo. Hortense Spillers lo dice de forma sucinta cuando escribe de la continuidad del legado de la esclavitud en la situación contemporánea de los Estados Unidos:
A pesar de la carne/cuerpo en cautiverio ha sido “liberado” y nadie tiene que fingir que incluso las comillas no son importantes, la actividad simbólica dominante, la episteme rectora que emite la dinámica de nombrar y evaluar, permanece bien fundada en las metáforas originales del cautiverio y la mutilación de manera que es como si ni el tiempo, ni la historia, ni la historiografía y sus tópicos, muestra movimiento, como si el sujeto humano fuera “asesinado” una y otra vez por las pasiones de un arcaísmo anónimo y sin derramamiento de sangre, mostrándose en un disfraz sin fin (1987: 68).
Los modos de la realidad de iure y de facto están, por tanto, a menudo considerablemente desarticulados y en conflicto entre sí. La cuestión entonces se convierte en reconocer y después dar cuenta de esta diferencia. En el caso de las mujeres en el contexto Yoruba, la tarea, contraria a Oyewumi, es la de citar los casos y los marcos de la opresión o el privilegio de género que no están inscritos en la esfera discursiva / judicial. Una cuestión clave aquí, entre muchas otras que podríamos señalar, es el hecho de que en una sociedad patrifocal como la Oyo-Yoruba, es el anafemenino como aya/esposa quien generalmente debe salir a otro linaje, convirtiéndose externa y por lo tanto subordinada al linaje de su esposo, a diferencia generalmente de los ana-masculinos. Y en la medida en que se privilegia la pareja heterosexual y la maternidad, son las ana-femeninas quienes se espera que se casen fuera. Por lo tanto, son las mujeres quienes típicamente se vuelven subordinadas (ya sea como esposa mayor o menor) a los hombres. Por otra parte, porque las mujeres Yoruba tienen la responsabilidad primaria de la preparación de la comida y del cuidado de los niños, son mucho más propensas a tener la responsabilidad de cuidadoras y proveedoras económicas, ambos roles normativamente femeninos en la sociedad Yoruba. Oyewumi pasa por encima de estas probabilidades normativas recurriendo a dos estrategias, en primer lugar cuestionando el valor de las estadísticas, y en segundo lugar, señalando ejemplos contrarios. Ninguna de estas respuestas es del todo adecuada frente a la crítica aquí desarrollada. Cualquier cosa que uno pueda pensar de las estadísticas, el hecho de que las probabilidades se pueden calcular en su base indica una estructura normativa en el trabajo. Negar la validad de las estadísticas se convierte entonces en una forma débil de negar la existencia de la propia normatividad. Es cierto que incluso en las más recalcitrantes de las culturas patriarcales se podía encontrar mujeres en posición de poder, teniendo una gran variedad de funciones tales como monarca, cazadoras, etc. Una vez más, el uso de contra-ejemplos es sólo otro ejemplo de lo que Bourdieu ha denominado la presencia de la “excepción milagrosa” dentro de lo que es en realidad el marco hegemónico. Aunque hay algunas ana-femeninas que son a la vez aya (en relación con su cónyuge) y Oko (en relación a su linaje) y son cazadores y agricultores, no es el caso de que ana-masculinos como oko tengan la responsabilidad de la crianza del niño o la preparación de alimentos para la familia, más allá de proveer por sí mismos durante su estancia en la granja. Utilizar las experiencias derivadas de las “excepciones milagrosas” tiene la función de neutralizar el funcionamiento real del poder y ayuda a enmascarar los regímenes opresivos del poder. Mientras que uno puede simpatizar con el valor terapéutico que motiva el deseo de Oyewumi para descubrir una historia precolonial, armoniosa y sin género, la evidencia que utiliza para apoyar su argumento simplemente no resiste el escrutinio. No podemos limitarnos a utilizar la experiencia de las princesas y las mujeres privilegiadas para evaluar la posición y la experiencia de la mayoría de las mujeres en la sociedad. En cambio, su experiencia (si acaso) debe ser utilizada para imaginar nuevas posibilidades y luchar contra la desigualdad sin negar la subordinación colectiva de las mujeres.
Una vez que comenzamos a reconocer los modos de opresión que existen por debajo del umbral de análisis discursivo, en la forma que he sugerido, necesitamos entonces dar cuenta de la diferencia entre las palabras, representaciones, leyes y la realidad social. Es en este punto que podemos empezar a señalar el texto de Oyewumi como atrapado en los mismos modos del poder que intenta articular. En este caso, el problema central para Oyewumi, es que debido a la ausencia de una distinción de iure / de facto, ella no puede tener la concepción de la ideología – un marco discursivo que busca legitimar y reproducir ciertas normas de poder y privilegio. Sin esta concepción, su pensamiento en sí es vulnerable de quedarse atrapado en la ideología de la antigüedad, en vez de simplemente describirla. Al presentar la antigüedad como la característica definitoria de la dinámica del poder Yoruba, contra el cual todos los otros modos de poder son secundarios, en el contexto de un enfoque naturalista e ingenuo de la relación entre el lenguaje y la realidad, el texto de Oyewumi termina acríticamente adoptando la misma forma de poder que establece sólo para describir.
Nadie ha expresado los peligros de tal captura ideológica mejor que Bourdieu. Para repetir la frase citada al principio, “Los efectos ideológicos de mayor éxito son aquellos que no tienen necesidad de palabras, y no piden más que el silencio cómplice” (1977: 188). En este caso, Bourdieu muestra su aguda conciencia de una distinción de iure / de facto -que la dinámica social y los modos de la hegemonía y la represión a menudo existen por debajo del nivel del discurso y el lenguaje cotidiano. Una vez más, la cita sugiere que la falta de reconocimiento de este proceso (por guardar silencio acerca de la ideología) corre el riesgo de complicidad y complacencia demasiado fácil. Esto se aclara en la sección que sigue inmediatamente después de esta frase en La Lógica de la Práctica:
De ello se deduce, por cierto, que cualquier análisis de las ideologías, en el sentido estricto de “discursos de legitimación”, que no incluye un análisis de los mecanismos institucionales correspondientes, es susceptible de no ser más que una contribución a la eficacia de las ideologías: este es el caso de todos los análisis internos (semiológicos) de las ideologías políticas, educativas, religiosas, o estéticas, que olvidan que la función política de estas ideologías puede ser reducida, en algunos casos, a los efectos del desplazamiento y la diversión, el camuflaje y la legitimación, que producen por reproducción – a través de sus descuidos y omisiones, y en su silencio deliberada o involuntariamente cómplice – los efectos de los mecanismos objetivos (1977: 188-9).
En este sentido, la atención de Oyewumi al lenguaje, que parecía al principio estar sobre enfatizado, en realidad resulta no ser lo suficientemente fuerte. No tiene sentido en su texto donde se permite reflexionar críticamente sobre la aparente neutralidad de la diferencia biológica en el nivel del lenguaje o sospecha que este lenguaje en sí mismo podría ser imbuido de huellas normativas o ideológicas. Ella falla absolutamente a sospechar la posible relación entre el poder y el lenguaje. El resultado de esto es que su texto termina repitiendo acríticamente el poder normativo de la antigüedad. Por otra parte, no tiene manera de abordar las complejas relaciones en las que la gente ´juega con´ la estructura normativa de la antigüedad en su propio beneficio. Por ejemplo, como joven, podría ser de mi interés reconocer la autoridad de un mayor y mostrar deferencia, porque responde a mis propias necesidades y propósitos. En este caso, mi aparente respeto es sólo eso: una apariencia. Mi “respeto” no es, en realidad, motivado por la consideración de que como mayores, ellos son dignos de ese estado. Además, una mujer mayor puede renunciar tácitamente a su antigüedad cuando está con un menor porque el menor tiene capital económico o social que la persona mayor desea tener acceso. Un ejemplo de ello es que un hermano mayor puede renunciar a su condición de antigüedad en relación con una hermana más joven y rica. La antigüedad se convierte así en un ´juego´ que la gente puede jugar con diferentes efectos y por diversos propósitos. Pero si nos quedamos en el plano del significado explícito y el código simbólico, entonces nos perdemos las lagunas, los silencios, los significados ocultos de cualquier modo particular de abordaje. Por lo tanto, a diferencia de este juego, híbrido y, sobre todo lo demás, abordaje pragmático al lenguaje de la antigüedad mencionado, el libro de Oyewumi está repleto de negativas a contemplar cualquier otra forma de ver el sistema social Yoruba, excepto lo estructurado por la antigüedad a condición de antigüedad. Es el especial énfasis que ella pone en los Oyo Yoruba (a diferencia de todas las otras variantes geográfico-culturales) que revela más claramente que su propio argumento reprime la diferencia y la impuridad a favor de la autenticidad y la pureza ideológica.
De esta manera, el texto de Oyewumi cae preso de una maniobra dudosa que se hace comúnmente por los teóricos tratando de articular el dar cuenta de la identidad y la dinámica social en oposición a la norma occidental – la de la represión de la diferencia, los silencios que son inherentes al objeto de estudio en sí mismo. Como Nancy Fraser escribe de aquellos involucrados en las políticas de identidad:
Haciendo hincapié en la necesidad de elaborar y mostrar una auténtica, autoafirmativa y autogenerada identidad, [la identidad política] ejerce una presión moral en los miembros individuales para ajustarse a la cultura de un grupo dado. La disidencia cultural y la experimentación son, por tanto desvalorizadas, cuando no son simplemente sinónimos de deslealtad. Así, también, es la crítica cultural, incluídos los esfuerzos para explorar las divisiones intragrupo, como las de género, sexualidad y clase. Por lo tanto, lejos del escrutinio esperado de, por ejemplo, los hilos patriarcales dentro de una cultura subordinada, la tendencia del modelo de identidad es marcar tal crítica como ´ no auténtica´. El efecto general es de imponer un único grupo identitario drásticamente simplificado que niega la complejidad de la vida de las personas, l a multiplicidad de sus identificaciones y la adhesión a sus varias afiliaciones (2000, 112).
Como ya he subrayado, la crítica que aquí se presenta no niega la existencia de la antigüedad en la sociedad Yoruba (tanto como una forma de estructuración y como una estrategia retórica), ni tampoco desprecio el intento de Oyewumi para mostrar cuán a menudo domina a otros modos de capacidad o restricción. El punto de esta crítica es más bien para argumentar que al reclamar una diferencia irreductible entre el sistema social Yoruba y los sistemas occidentales, Oyewumi socava las diferencias que están siempre operando en el contexto Yoruba. La antigüedad puede tener prioridad sobre el patriarcado en la visión del mundo Yoruba. Sin embargo, y en suma, su noción del lenguaje y su relación con la realidad social sigue siendo ingenua, su comprensión de los modos del poder y como operan en forma monolítica (y por tanto simplista) y su concepción de la relación entre el lenguaje y el poder, son silenciosamente cómplices con las fuerzas normativas que no logra articular.
El conocimiento africano local en lo plural
La fijación de Oyewumi con un indigenismo social y lingüístico sin mancha es, en última instancia, motivada por el deseo de afirmar la alteridad radical de la cultura africana en relación con la europea. Este deseo de proclamar la única cultura propia de África, su modo de ser y la tradición hermenéutica, tiene una larga tradición en la historia política e intelectual africana, incrustrada como está en la búsqueda de responder a la negación europea de la humanidad africana y su dominio global. El proyecto de Oyewumi de poner de relieve una lógica cultural Yoruba que no esté contaminada por la demarcación o las inequidades del género occidental la sitúa en una larga lista de hombres de ´raza´ (4) dispuestos a descubrir y afirmar el conocimiento y los modos de autorepresentación africanos. Sin embargo, su deseo de descubrir un marco cultural puro Oyo-Yoruba que sea anterior a los proyectos coloniales es profundamente problemático y en contra de la misma cultura que desea descubrir. En esta última sección, quiero desafiar el “internalismo cultural” de Oyewumi al esbozar un camino alternativo de conceptualiza las dinámicas de podery de la producción de conocimiento en el sistema social Yoruba. Esta tarea aún mantiene la sensibilidad de las diferencias en un sistema social (como la ausencia relativa de antigüedad en un contexto y su prevalencia en otros) sin caer en la trampa de la pureza, la autenticidad y el esencialismo.
Esta conceptualización alternativa se inspira en el uso especulativo de las bases religiosas del moderno capitalismo en su libro “La ética protestate”. Así como Weber señala un contexto teológico específico en el que se desarrolló el capitalismo (el de una cultura Protestante que, en su divorcio del Catolicismo, había borrado todos los modos de mediación con lo sagrado, llevando a una ansiedad espiritual colectiva que fue fue respondida en términos de un especial énfasis en el trabajo), así también sugeriré que el reconocimiento del específico horizonte teológico-estético de la cultura Yoruba, conduce a ideas sobre la estructura de la dinámica social Yoruba. En contraste con el monoteísmo protestante de Weber, el sistema social Yoruba es inherentemente politeísta. El politeísmo no es simplemente una relación plural con el mundo espiritual; sino imperativos teológicos profundamente inscritos que tienen un poder de organización que se extiende mucho más allá de la práctica religiosa. El politeísmo engendra una actitud pragmática y fluida, no solo hacia los dioses, sino hacia todas las cosas, categorías y conceptos. Aunque la sociedad contemporánea de Nigeria (y la cultura contemporánea Yoruba) está, en la superficie, dividida en cuanto a las religiones cristiana e islámica, la estructura profunda de la sociedad es politeísta y ordenada por el mundo de los espíritus de los dioses tradicionales. Este contexto teológico se revela con mayor facilidad en las prácticas estéticas como la danza y la música. El politeísmo espiritual se traduce en la estética de la polirritmia (5).
La sociedad Yoruba ha sido y es a la vez politeísta en sus estructuras de creencias y polirrítmica en la práctica estética y en la vida cotidiana. A diferencia de la tradición espiritual europea, por consiguiente no hay un principio trascendental en el contexto Yoruba – sino dioses individuales con la función de servir a diferentes necesidades espirituales. Dado que las necesidades espirituales de una persona cambian con el tiempo, también lo hace su lealtad teológica. Esto no significa que la gente cambia de forma intermitente de dioses o tiene una actitud de “todo vale”. El politeísmo implica vivir con diversas reivindicaciones morales o de la verdad y negociar la tensión que surge de la igualdad y la diferencia sin excluir una de la otra. En este sentido, la sociedad Yoruba se asemeja más a las estructuras interrelacionales y múltiples que los teóricos post-modernos han descrito. No hay una línea dominante de poder en una sociedad politeísta que tiene el monopolio de la verdad – más bien, hay una constelación de cambios de fuerzas de competencia y moderación. La verdad, en el politeísmo, se convierte en efecto en un ejército móvil de metáforas. En el plano del discurso, ninguna interpretación puede dominar; en el plano de la realidad vivida, las fuerzas de habilitación y restricción están siempre en resistencia entre sí.
Es en este contexto que podemos responder a la consideración de autenticidad y esencialismo de Oyewumi de los Oyo-Yoruba. En lugar de privilegiar una forma específica de la cultura Yoruba (por ejemplo, antigüedad entre los Oyo) como la versión paradigmática, un marco politeísta de la cultura y sociedad Yoruba muestra que hay una diferencia interna intrínseca en operación que no puede ser completamente adjudicada al imperialismo Europeo. El filósofo beninés Paulin J. Hountondji ha argumentado que las inconsistencias, el pluralismo y discontinuidades en la sociedad africana no pueden explicarse solamente en términos de colonización. Para Hountondji es necesario reconocer que:
El pluralismo no viene de una sociedad desde fuera, sino que es inherente a toda sociedad. La supuesta aculturación, el supuesto ´encuentro´ de la civilización africana con la europea, es realmente solo otra mutación producida en la civilización africana, la sucesora de muchas otras anteriores acerca de las que nuestro conocimiento es muy incompleto, y, sin duda, la precursora de muchas mutaciones futuras, que pueden ser más radicales todavía. El encuentro decisivo no est entre el conjunto de África y Europa: es el continuo encuentro entre África y sí misma (1976: 165).
Por otra parte, en contraste con Oyewumi, este enfoque de las diferencias internas precoloniales entre diferentes culturas africanas produce una concepción de una sociedad que es fluida y abierta a la diferencia, y no en contra de conceptualizaciones alternativas. La cultura Yoruba, como politeísta, encaja con la metáfora de Wittgenstein del lenguaje como una cuerda: algunos aspectos de la cultura se extienden a través del tiempo y el espacio, pero no hay una línea central de la cultura (desde la perspectiva de la práctica expresiva o el poder dinámico) que se presente como un principio ordenador para todo el conjunto. En este sentido, el politeísmo y la polirritmia funcionan como un modelo alternativo de la dinámica y estructura social que contrasta fuertemente con el esquema esencialista y de autenticidad que Oyewumi prefiere. En este punto de vista, la cultura Yoruba ocupa un espacio impuro y bastardo, que invita a la mezcla y al diálogo productivo con su exterior. Es este tipo de conocimientos locales destrozados mezclados que encuentro productivos: donde los platos sobresalgan de casas de barro, Nike se pasea en la selva y pegatinas de Mercedes se mezclan con fetiches locales en la cabina del conductor de autobús. En miles de ejemplos de este tipo, la cultura Yoruba muestra sus poderes polirrítmicos de acomodación, adaptándose y apropiándose de influencias externas, así como transformando internamente las propias.
Contrariamente a Oyewumi, lo “local” en el “conocimiento local” es tanto acerca de cómo las corrientes culturales postmodernas y globales se articulan y expresan en contextos específicos, ya que se trata de tradiciones que han pasado y se han transformado por generaciones. El indigenismo, si es que existe, existe en una forma de yuxtaposiciones culturales que están perfectamente vinculadas a través de modos confiables de la agencia cultural.
La diferencia importante entre este enfoque al sistema social Yoruba y el de Oyewumi, es que el discurso (lenguaje, régimenes de representación, etc) puede verse ahora perpetuamente en conflicto. A pesar de un modo de discurso (por ejemplo el de la necesidad de prestar respeto a los ancianos) puede ser hegemónico, la apreciación del carácter diferencial de la sociedad Yoruba señala a otras formas del deber, la lealtad, la capacidad y la limitación de también están operando. Es de esta manera que la aproximación de la cultura Yoruba como políteísta facilita una relación crítica con el discurso Yoruba. En lugar de aceptar simplemente un modo de expresión o representación (como Oyewumi lo hace), este enfoque sugiere que los discursos mismos deben ser examinados con el fin de averiguar si ellos mismos están ocultando la violencia simbólica o están motivados ideológicamente. Con Bourdieu en mente, podemos mirar debajo de la capa discursiva para examinar la lógica de la práctica en el trabajo. En lugar de concentrarse totalmente en el lenguaje y lo que se dice, podemos examinar lo que se hace, lo que queda tácito, utilizando estadísticas, ejemplos típicos y una gran variedad de otros métodos que los antropólogos, etnógrafos, sociólogos y filósofos han pasado décadas perfeccionando. No se trata de privilegiar la acción sobre el discurso, o la realidad social sobre el discurso o la ley, es más bien poner el discurso en el contexto de la práctica y desenmascarar cómo se negocia y se manipula. Es de esta manera que la distinción entre la representación de la realidad de iure y de facto se puede mantener a los efectos de una teoría genuinamente crítica. En contraste con la consideración de Oyewumi, de una prioridad absoluta adscrita a la antigüedad en la sociedad Yoruba, el enfoque desarrollado aquí acerca del politeísmo está basado en una apreciación de las estructuras teológicas y estéticas profundamente arraigadas que permiten tanto la pluralidad y la existencia en el tiempo. El politeísmo ayuda a explicar cómo la sociedad Yoruba es absorbida y absorbe el cambio y la diferencia, en lugar de mostrar cómo se ha excluido. También nos permite salir de una teoría totalizadora basada en la idea de la verdad o el paradigma final, como se articula en la ideología de Oyewumi de la antigüedad Oyo-Yoruba. En un movimiento que hace eco de la crítica de Nietzsche de la voluntad de la verdad, el teórico camerunés Achille Mbembe ha argumentado que una de las características de un sistema monoteísta es la creencia en la noción de lo final – esto es, el primer y último principio de las cosas. Hablando de lo final, es otra manera de hablar de la verdad (2001: 215). Él continúa diciendo que no hay monoteísmo excepto en relación a la producción de una verdad que no sólo determina los fundamentos y objetivos del mundo, sino que proporciona el origen de todo significado (ibid). Una conceptualización monoteísta puede volverse fija en un concepto único de lo que es la cultura, y bloquear otras historias que habitan dentro de la cultura. Es frecuente que en el momento mismo en que los pensadores africanos asumen que están prestando atención al conocimiento y realidades locales (contra la hegemonía epistémica occidental) que sus propios puntos ciegos y arraigamiento en una tradición epistemológica particular se producen y se manifiestan. En el caso de Oyewumi, el punto ciego es el de un monoteísmo conceptual adoptado inconscientemente. La figuración de Oyewumi de un paisaje social puro Oyo-Yoruba marca un rechazo a abrirse al misterio de la alteridad, de los deliciosos y contradictorios dolores y placeres del mundo Yoruba de la diferencia. La metafísica del monoteísmo que subraya su texto muestra cómo sin darse cuenta Oyewumi se ha vuelto occidental, a pesar de su deseo de arraigar su teoría en un medio cultural Yoruba. Esto contrasta con el tipo de conocimiento local que ha sido presentado aquí – las prácticas culturales embebidas en el espíritu Yoruba del eclecticismo y el pragmatismo. Este conocimiento local descarada y alegremente admite al otro en su marco con el fin de criticar, trabajar y modificar un conjunto de influencias que niegan el narcisismo y el imperialismo singular de un paradigma monoteísta, como el que Oyewumi pone en escena.
Como comentario al margen, podemos mencionar otra debilidad en el argumento de Oyewumi al que no nos hemos referido hasta ahora. Ella asume que una relación igualitaria y anatómica entre sexos ha sido borrada desde el colonialismo. La pregunta que surge aquí es: ¿por qué debemos suponer que las estructuras pre-coloniales podrían ser fácilmente eliminadas? Ejemplos de rasgos espirituales y estéticos mantenidos en la diáspora africana desde la travesía del Atlántico indican que tales estructuras pueden sobrevivir incluso en las convulsiones más violentas (Sturkey, 1987, Sobel, 1987). En este caso, Oyewumi debe explicar cómo la igualdad de género fue borrada por el régimen indirecto, mientras que el paso a través del Atlántico no borró completamente otras estructuras de la sociedad africana. Sugiero que la adopción de una ideología de género “colonial” en la sociedad Yoruba no puede ser explicada fácilmente como una supresión de la forma anterior. Tiene más sentido asumir que debe haber sido un elemento dentro de la cultura Yoruba en sí misma – un ´ajuste cultural´ entre una ideología de género sin marcar en la sociedad Yoruba y la codificación de género en la cultura europea que permitió una fácil adaptación del régimen colonial. No se trata de negar la interrupción violenta causada por los procesos coloniales, sino que es más el caso de que los actores culturales son más estratégicos (aunque tácitos) en su respuesta al cambio y la innovación. Como lo dice un anciano maliense Imam citado por Hecht y Simone, cuando se habla de terminar con la práctica de la circuncisión femenina: ´El cambio debe descubrir las razones inesperadas de su existencia; también debe ser sorprendido en lo que produce. Sólo en la tensión entre lo viejo y lo nuevo ocurre la elaboración de una práctica moral’ (1994: 17). Por lo tanto, la construcción de las diferentes realidades africanas desde dentro – indicada por un acercamiento politeísta a la práctica y crítica discursiva, indica que la sociedad Yoruba, en toda su pluralidad, ya tenía el potencial de absorber los esquemas externos y las dinámicas de poder. Una vez más, esta absorción es siempre crítica, lúdica y pragmática – y no dogmática, auténtica o esencialista.
He aquí entonces la última diferencia entre la consideración de la antigüedad y la versión más híbrida del sistema social Yoruba que he sugerido. Oyewumi en última instancia rechaza cualquier forma de categorización occidental como inadecuada a los diferentes contextos, como la sociedad Yoruba. En este caso, la distinción de género, con su referencia muy dudosa a la homosexualidad, sólo puede ser vista como una “importación occidental”. Por el contrario, la forma politeísta de la sociedad Yoruba (como he estado argumentando) significa que está mucho más lista, para aceptar y absorber la diferencia, de lo que Oyewumi podría pensar. Desafortunadamente, es a menudo el caso de que las teorías de la cultura y sociedad africana revelan más acerca de la angustia de los teóricos e intelectuales africanos que tratan de universalizar y proyectar soluciones a sus propias ansiedades, que de ilustrar cómo la mayoría de los africanos participan y navegan en su experiencia de vida cotidiana. Son estos intelectuales que, de hecho, representan los grandes obstáculos para la comprensión del conocimiento local en toda su riqueza. Debajo de la superficie de la lengua, las distinciones de género (como ocurre con otros modos supuestamente de segundo orden de la estructura de poder) siempre han estado en operación en la sociedad Yoruba; lo único que ha hecho el discurso occidental es haber ayudado a articularlo y llevarlo a operar en un plano crítico discursivo. Así como las feministas de la segunda ola en el occidente tuvieron primero que luchar con los modos en los que la ideología del patriarcado existe y conlleva complicidad en el lenguaje, así ocurre también en otros lugares.
Lo que está en juego más fundamentalmente en mi argumento, es la necesidad de rechazar una actitud de oposición y rechazo hacia los modelos teóricos y vocabularios procedentes de otros lugares. Al respecto, como lo he indicado, tal vez la mayor ironía del texto de Oyewumi es que a final de cuentas muy “occidental” (en el sentido del cliché de la palabra) en su aproximación inconscientemente monoteísta de la diferencia. En lugar de la diferencia intrínseca (la diferencia de lo múltiple, de una sociedad que está siempre en contradicción consigo misma, una sociedad abierta a la riqueza de la alteridad, una sociedad polirrítmica) Oyewumi nos invita a pensar en la diferencia en términos de exclusión y de oposición. En ese sentido, ella rechaza la teoría occidental solo para cometer errores que han sido largamente criticados en sus propios términos. Su relato es, en última instancia, impulsado ideológicamente por una voluntad esencialista hacia la verdad última que implícitamente debe rechazar el espíritu acomodaticio e incluyente que opera en la tradición teológica y estética Yoruba.
Una cultura africana o Yoruba herméticamente sellada, temerosa de las impurezas y de la contaminación, nunca ha existido. El deseo de pureza y de una nación autocontenida y referencial, a mi juicio es una construcción de la élite política e intelectual en la búsqueda de la última verdad.
En conclusión, en términos de la cuestión de género, la contundencia y convicción en operación en el relato de Oyewumi es tal que su relato de la antigüedad debe ser tomado seriamente y explorado más allá del propio proyecto de Oyewumi. A pesar de sus supuestos problemáticos acerca de la naturaleza del lenguaje y su relación con el poder, logra demostrar sin embargo la necesidad de tener en cuenta la cuestión de importar automáticamente asunciones acerca de la estructura de la sociedad bajo estudio, que no se pueden aplicar en el campo. Todas las futuras investigaciones de género fuera de Occidente, deberían ser conscientes, por tanto, de que se corre el riesgo de proyectar en la sociedad algo que no está allí, ya sea a nivel discursivo o praxial. Con esta incesante vigilancia sobre la amenaza de las proyecciones teóricas en mente, es entonces posible examinar los modos en que el inequidad de género puede todavía existir por otros medios a pesar de su asencia en el discurso. O puede ser que la demarcación y discriminación de género en exploraciones futuras esté relativamente ausente. En este caso, el análisis de otros sistemas sociales pueden revelar distintas constelaciones de poder (tanto en capacidad como en restricción). Sin embargo, es poco probable que un resultado que privilegie un modo de poder sobre otros (tal como la noción de Oyewumi de antigüedad o la reificación feminista de género) escapara completamente una forma similar de crítica como la que he desarrollado aquí, que detecta una complicidad ideológica en operación en el argumento.
Lo más importante es que debemos rechazar de plano cualquier intento de asignar una categoría particular conceptual solo por pertenecer a Occidente y por lo tanto inaplicable a la situación de África. Durante miles de años, África ha sido parte de Europa como Europa ha sido parte de África, y fuera de esta relación, toda una serie de tradiciones tomadas de ambos lados han sido y siguen siendo preparadas y fermentadas. Negar este intercambio cultural y rechazar todas las importaciones de Europa es violar el orden del conocimiento y al mismo tiempo ignorar la contribución de varios africanos a la cultura e historia intelectual europea, y viceversa. Finalmente, afirmar un acercamiento politeísta a la comprensión de las dinámicas sociales Yoruba (y otras africanas) no conduce a un rechazo de la teorización de Oyewumi de la antigüedad. Más bien, lo que se requiere ahora es abrir un espacio donde una multiplicidad de existencias contradictorias y categorías conceptuales puedan ser comprometidas productivamente dentro de nuestras teorías. Es de esta manera que podemos comprender y mantener a África y al conocimiento local en lo plural.
Notas
(1) Ver Ife Amadiume Reinventing Africa: Matriarchy, Religion, Culture (1997); los siguientes artículos en Jenda: A Journal of Culture and African Women’s Studies (2001) editados por Nkiru Nzegwu & Oyeronke Oyewummi: Mojúbàolú Olúfúnké Okome ‘African Women and
Power: Reflections on the Perils of Unwarranted Cosmopolitanism’; Nkiru Nzegwu ‘Gender
Equality in a Dual-Sex System: The Case of Onitsha’
(2) Por supuesto, estas preguntas no son nuevas, las antropólogas feministas como Heneritta Moore han planteado cuestiones similares junto a las feministas post-estructuralistas con su teorías de la identidad de género que va más allá de la lógica sacrificial puesta en marcha en la consideración de la diferencia sexual en la segunda ola feminista.
(3) “¿Cuál es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimas, antropomorfismos – en fin, una suma de relaciones humanas, que se han mejorado, adaptado y embellecido poética y retóricamente, y que después de su largo uso parecen firmes, canónicas, y obligatorias para la gente: las verdades son ilusiones que uno ha olvidado que eso es lo que son; metáforas que se llevan a cabo y sin poder sensual; monedas que han perdido sus imágenes y ahora sólo importan como metal, ya no como monedas” Friedrich Nietzche, ´On truth and lie in an extra-moral sense,´ The Viking Portable Nietzsche, Walter Kaufmann transl.
(4) Ver Cheikh Anta Diop (1981) Civilisazation or Barbarism: An Authentic Anthropology;
Amlicar Cabral (1970) Revolution in Guinea: Selected Texts; Nnamdi Azikiwe (1969) I Renascent Africa; Kwame Nkrumah, (1961), I speak of Freedom: A Statement of African Ideology
(5) Podemos especular que existe una relación general entre las profundas estructuras históricoteológicas (incluso en sociedades secularizadas) y la práctica estética. Al igual que en occidente, el monoteísmo histórico ha llevado o privilegiado a la práctica monorítmica (por ejemplo los tiempos musicales 4/4 o ¾), así también en la tierra Yoruba, el politeísmo ha nutrido y fomentado el desarrollo de la práctica expresiva polirrítmica. Esta relación entre religión y ritmo sin duda encuentra confirmación concreta en otros lugares – por ejemplo, en la polirritmia de la música clásica India y la estructura del politeísmo Hindú.
Bibliografía
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*Bibi Bakare-Yusuf es académica especialista en género y escritora. Es también co-fundadora de la editorial nigeriana Cassava Republic (www.cassavarepublic.biz). Traducción de Africaneando.
Fuente: africaneando. Revista de actualidad y experiencias
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